پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - هويت باوري در جهان بيني انديشه ي اسلامي معاصر - مرادى مجيد

هويت باوري در جهان بيني انديشه ي اسلامي معاصر
مرادى مجيد

دکتر رضوان سيد

چهار چشم انداز و يا چهار برخورد فرهنگي ـ عربي راکه سه تا از آنها طي قرن بيستم در مصر رخ داده است، برگزيده ام تا رابطه ي هويت باوري با جهان بيني و ديگر ظرفيتهايي را که چشم انداز دهه ي ٩٠ قرن بيستم به روي آن گشوده بود،نشان دهم . برخورد نخست بين فرح آنطون ومحمد عبده در آغاز قرن بيستم و برخورد دوم بين رشدي صالح ومحمد البهي دراواخر دهه ي پنجاه ، وبرخورد سوم بين سيد قطب و شيوخ اخوان المسلمين مصر دردهه ي شصت و هفتاد و برخورد چهارم ميان احيا گرايان اسلامي معتقد به اسلامي سازي معرفت و ليبراليستهاي جديدي است که فرهنگ غربي را پايان راه مي دانند.
معماي موجود در برخورد نخست،مسئله ي پيشرفت و برترين راه تحقق پيشرفت بود.فرح آنطون لبناني مصر شده دراين موضوع متأثر از روند پيشرفت فرانسه وبويژه تحت تأثير ارنست رنان بود که بهترين راه تحقق پيشرفت را جداسازي«قدرت مدني» از «قدرت ديني» مي ديد وبرآن باور بود که مدنيت حقيقي و تساهل وعدالت، برابري،امنيت،الفت،آزادي،علم وفلسفه وپيشرفت دردرون کشور،جز با جداسازي قدرت مدني از قدرت ديني تحقق نمي يابد،وسلامت وعزّت وپيشرفت دولتها در عرصه ي خارجي نيز جز از اين راه قابل دستيابي نيست.
محمّد عبده درپاسخ وي مي گويد : اين امر درهمه ي اديان وبويژه در اسلام ناممکن است. سپس سيمايي درخشان از رابطه يدين و دولت در تاريخ اسلام،وسيمايي تاريک از اين رابطه در تاريخ ميانه ي مسيحيت را تصوير مي کند تا درپايان به اين نتيجه برسد که ضرورتي براي جدايي دين از دولت دراسلام،به هدف دستيابي به پيشرفت نيست.درحالي که اين جدايي در اروپا به سبب دشمني بين کليسا و علم وکليسا وپادشاهي در قرون ميانه و جديد ضروري است.
البته فرح آنطون نيز در برابر اين استدلال دست بسته نمي ايستد ومثالهايي از ستمهاي وارده که به نام دين در تاريخ اسلام شده ـ و برجسته ترين نمونه ي آن ابن رشد است ـ را ياد مي کند و درپايان تأکيد مي کند که با هيچ ديني سرستيز و ضديت ندارد،بلکه مخالف آن است که مؤسسات ديني بر امور عمومي تسلط يابند؛زيرا اين امر به شهروندان به ويژه در جوامع چند ديني و چند مذهبي ـ آسيب مي رساند چرا که حکومت ديني ـ به قول آنطون ـ جانب اهل دين خود را مي گيردف ولي حکومت مدني همه را به يک چشم مي نگرد؟ دراينجاست که محمد عبده ، فرح آنطون را به زور درجايگاه مسيحي متجاوز به اسلام مي نشاند و با او چنين مجادله مي کند که اصول مسيحيت ـ و نه تنها کليسا ـ دشمن علم و اهل وپيشرفت است.
پاسخ فرح آنطون به گونه اي است که مي خواهد بگويد درپي ورود به مناقشه اي ديني نيست،بلکه در امور مدني،عقل را حاکم مي داند و افرا بشر را در انتخاب به هر ديني که مي خواهند آزاد مي شمارد.عکس آنچه که در وحله ي نخست به نظر مي رسد، درنهايت خود محمد عبده است که مورد محاصره واقع شده است و نه فرح آنطون. اين از آن رو است که همانگونه که مباني فرح آنطون در اين موضوع از مسيحيت سرچشمه نمي گيرد،منبع انديشه ي محمد عبده ـ در موضوع پيشرفت ـ نيز اسلام نبوده است. روشنترين چيزي که محمد عبده قصد کرده،اين است که مسلمانان مي توانند با معيارها و شيوه هاي اروپايي پيشرفت کنند،بي آن که اسلام در اين راه مانعي ايجاد کند.الگوهاي اروپايي که از نظر هردو مبتني بر عقل و علم است،مبنايي مشترک است،اما عبده به پا جاي پاي غرب گذاشتند ـ بويژه در موضوع دين ستيزي ـ معتقد نيست،اما آنگاه که ناچار به تفصيل و توضيح مي گردد،بين مسيحيت و اسلام تمييز قايل مي شود و دشمني سکولاريستها با کليسا وحتي مسيحيت را تجويز و توجيه مي کند و از امکان همسازي اسلام با علم وپيشرفت و تمدن ـ به گواهي شواهد تاريخي و صريح ـ دفاع مي کند.
اين مناقشه در پايان به سود هيچ کدام از دو طرف تمام نمي شود، نه تنها از آن رو که تعيين تکليف در چنين نوع از مناقشات ناممکن است،بل از آن رو که صور تاريخي و مکتوب و وقايع ، هر کدام قوانين و روشهاي تحقيقي خاص خود را دارد که قابل تطبيق بر ديگري نيست.بنابراين سيمايي که در آن روزگار از قرون ميانه ي اروپا رايج و معروف بود،دربرابر سيماي درخشان قرون ميانه ي اسلامي تاب مقاومت نداشت.اما از بُعد ديگر تمدن پيشرفته ي اروپايي که بين دين و دولت فاصله انداخته،شاهدي است که دفع آن با استشهاد به نصوص اسلامي درباب آزادي وپيشرفت ممکن نيست.
بنابراين نقطه ي آغاز مناقشه ، پيرامون پيشرفت و استلزامات آن است.
پايان بحث هم،اختلاف برسر نقش دين در دنياي واقعيت و روابط آن بادولت و قدرت سياسي است.اين دشواره هنوز هم که در آستانه ي و بيست و يکم هستيم،به دامن انديشه و واقعيت جهان عرب(اسلام) آويخته است.
اما برخورد دوم بين رشدي صالح ـ که در سال ١٩٥٧ م رماني تأويلي درباره ي ابن خلدون را با عنوان«جل في القاهرة» منتشر کرد ـ و بين محمد البهي روي داد که در همين سال«١٩٥٧ م»کتابي قطور باعنوان «الفکر الاسلاميه الحديث وصلته بالاستعمار الغربي» را روانه بازار کرد.وي دراين کتاب فصل مفصّلي را باعنوان «مارکسيستم در نوانديشي اسلامي» اختصاص داد،تا به رشدي صالح و برخي نويسندگان ديگر که مارکسيستشان مي خواند ـ مانند خالد محمد خالد «من هنانبدأ» ومصطفي محمود «الله و الانسان» ـ پاسخ گويد . تلاش رشدي صالح د فهم ابن خلدون عملاً تلاشي مارکسيستي است که در شرح سوسياليسم و آسان سازي فهم آن براي گروه هاي مختلف آموزندگان از شيوه هاي برنارد شو پيروي مي کرد.نکته يتازه در کتاب وي ـ گذشته از ساختار جذاب رمان بودن آن ـ الهام گيري از شخصيت سنتي مشهوري «ابن خلدون » براي دعوت به ارزشها و تحليلها و فعاليتهاي معاصر است.اما محمد البهي ـ که درآن زمان مدير فرهنگ الازهر بود و سپس مدير جامعة الازهر وسپس وزير اوقاف و امور الازهر شد.چنانکه خود ميگويد : بيش از هرچيز از به خدمت گرفتن ابن خلدون براي تبليغ کمونيسم آزرده خاطر است. از ديد وي نو انديشي امري مشرو و الهام گيري از ميراث و سنّت براي نسل نو، کاري مفيد است،اما مرزهاي نو انديشي همان مرزهاي سيّدجمال و محمد عبده است، نه بيشتر ونه کمتر.
البهي زماني که وارد مجادله با رشدي صالح و دوستان ـ به قول البهي ـ مارکسيست شده ي وي مي شود،پرده از راز آزردگي حقيقي خويش بر مي دارد و آن اين است که چالش در فرهنگ مصر چالش در وضعيت سياسي و هويت فرهنگي سياسي مصر پس از انقلاب است که هنوز تعيّن وتشخص نيافته است.البهي از پيش همانند محمد عبده ضد صليبي «ضد مسيحي» ومانند استادش المراغي ضد کمونيسم بود. ازديد وي دو بعد غرب مطرود و محکوم است : غرب گذشته «صليبي» و غرب مارکسيست،وباب ارتباط در بعد سوّم غرب،«غرب سرمايه داري کنوني» گشوده مي ماند.
رشدي صالح از زبان ابن خلدون ضرورت تکامل و جبر تضاد طبقاتي و قطعيت پيروزي طبقه ي محکوم و پايمال شده را شرح و بسط مي دهد.پاسخ محمد البهي به وي،قطعيت پيروزي اسلام بر کمونيسم و صليبيسم است. نزاع اين دو، برسر قدرت ويا دعوتي از سوي دو روشنفکر در دو جبهه ي متقابل انقلاب براي تن دادن به يکي از دو نگره بوده است.طرفه آن که منبع ايده ي رشدي صالح، ظاهراً ميراث اسلامي است،ولي منبع ايده ي محمد البهي اسلام مدرن است.
در برخورد محمد عبده و فرح آنطون، دشواره «معما»سهمگين تر و آزارنده تر است.اما تلاقي در نقاط مشترک،ممکن است. فرح آنطون که در سال ١٩٠٦ م به آمريکا کوچيده بود، به زودي تحت تأثير مشروطه ي عثماني ١٩٠٨ م به مصر بازگشت و همانگونه که هجرتش نمادين بود، بازگشت وي نيز ـ که به نوگرايي «مدرنيسم» عثماني دل بسته بود ـ رنگ و بويي نمادين داشت.اما برخورد محمد البهي با رشدي صالح برخورد بين دو روشنفکر از دو سوي متضاد بود که امکان تلاقي و سازش ميان آن دو وجود نداشت . اين برخورد در اوضاع جنگ سردي که بين دو ابر قدرت در اواخر دهه ي چهل در گرفت و تا ميانه دهه ي هشتاد، جهان را به دو بخش تقسيم کرد، جريان داشت. دراين اوضاع انقلابيون بزرگي در آسيا و آفريقا در پي خروج از الزامات وابستگي به يکي از اين دو طرف برآمدند و کنفرانس باندونگ وجنبش عدم تعهد را تشکيل دادند اما رشدي صالح و محمد البهي هرکدام به شيوه ي خويش، عدم تعهد را رد مي کنند و برمقامات انقلاب آگوست نهيب مي زنند تا به يکي از اين دو طرف درگير درعرصه ي سياست و فرهنگ بپيوندند.قطعيت هاي فرهنگي در اينجا،قطعيتهاي سياسي است، درحالي که در زمان برخورد محمد عبده و فرح آنطون امکان داشتن گزينه اي فرهنگي بدون همراهي يا ضديت با قدرت وجود داشت.
برخورد سوم مورد نظر، گزينه هايي را که در طي دهه ي پنجاه روشن نشده بود،آشکار مي کند.اين گزينه ها در کتاب سيد قطب «معالم في الطريق» (نشانه هايي در راه) که وي آن را در زندان نوشته است و براي حاکميت الهي در مقابله با حاکميت جاهليت و طاغوت، نظريه پردازي کرده است. سيد قطب در نيمه ي دوم سال ١٩٦٤ م از زندان آزاد مي شود و پس از نه ماه به زندان باز مي گردد و پس در سال ١٩٦٦ م اعدام مي شود.محمد البهي دراني هنگام از وزارت عزل و محکوم به عدالت اجباري مي شود درحالي که رشدي صالح و دوستانش از زندانها آزاد مي شوند تا سرپرستي مؤسسات فرهنگي ومطبوعاتي را برعهده گيرند و درتعيين سياستها و گزينه هاي مصر ناصري مشاکرت ورزند. محمد البهي کارمند قديمي دولت،غرب ليبراليست را در رويارويي با شرق کمونيست قرارداد. اما مسئله براي اسلام گرايان اخوان المسلمين پيچيده تر بود؛زيرا در طول سي سال گذشته،اهتمام روشنفکرانشان بر نقد ماديت غربي و صليبي مآبي و توطئه انديشي اش عليه اسلام و مسلمانان متمرکز بود نقد اينان به سياستهاي غربي محدود نمي شد وفرهنگ و تمدن غربي را هم در بر ميگرفت. از اين رو نزدکيترين راه براي صورت بندي انديشه ي هويت باوري و احيا گرايي، تدوين الگويي سوم در مقابله يکجا با کمونيسم و سرمايه داري بود.اين الگوي سوم الگوي نظام اسلامي يا نظام حاکميت خدا بر روي زمين بود که پليدي هاي شرق و غرب به آن راه ندارد.اگر معماي مطلع قرن بيستم،«معمان چگونه پيشرفته شويم؟» بود واگر معماي دهه ي چهل و پنجاه معمام سرمايه داري و سوسياليسم بود،معماي دهه ي شصت و هفتاد با اين پرسش مشخص مي شود که چگونه مي توانيم مسلمان باقي بمانيم ؟! پاسخ سيد قطب اني است که،بدون دولت يا نظام سياسي اي که براساس آنچه خدا نازل کرده حکم کند،نمي توان مسلمان باقي ماند اما شيوخ اخوان المسلمين ـ براساس دست نوشته اي که در درون زندانهاي مصر دست به دست مي شده و سپس در سال ١٩٧٧ م با عنوان دعاةلاقضاة «داعيان و نه داوران» منتشر شد ـ اين گونه پاسخ دادند که مسلمان مي تواند بدون نياز به دولت،فعاليتهاي ديني اش را انجام دهد،همانگونه که در نماز و زکات و جزاين دو چنين است اما فرد مسلمان مي تواند در صورتي که دولت او را از انجام تکاليف ديني اش باز داشته با آن مقابله کند. واگر دولت اسلامي از ضروريات دين مي بود، درروز زوال خلافت [عثماني]«١٩٢٤ م » بايد دين هم زايل مي شد.
اما شيخ يوسف قرضاوي در آن ميان، اين پاسخ را کافي نمي ديد. از اين رو از سال١٩٧٤ م صدور سلسله کتابهايش را با عنوان «قطعيت راه حل اسلامي» آغاز کرد.مبناي اين قطعيت آن است که اسلام از ميان ديگر گزينه ها براي انسان مناسبتر است و خدا عهده دار حفظ وشکوفايي آن است تا در همه ي جهان گسترش يابد.
هرچند شيخ قرضاوي شواهد اين جبر را در نصوص و واقعيت مي جست،اما حقيقت اين است که، آنچه او را به اين جبر باوري رساند، انديشه هاي سوسياليست ها پيرامون جبر تاريخي پيروزي سوسياليسم بود.وي بر آن باور بود که اگر وقوع کمونيسم به رغم اين که مکتبي بشري است قطعي باشد ، قطعاً اسلام سزاوارتر است که پيروزي اش قطعي باشد.
با مطالعه اوضاع دهه ي هفتاد نيز در ميابيم که دو جبر گرايي فکري در اين دهه حاکم بوده اند، جبرگرايي اسلامي و جبر گرايي مارکسيستي . اما جبرگرايي فرهنگي مربوط به قوميت و وحدت از افق طرح به افق انديشه ها عقب نشيني کرد و کسي به اين عقب نشيني اهميتي نداد.
و اما چشم انداز چهارم که اسلامي سازي معرفت را عنوان خود قرار داده است، در دهه هشتاد قرن بيستم ظهور و رواج يافت.المعهد العالمي للفکر الاسلامي(مرکز جهاني انديشه ي اسلامي) کنگره ي نخست خود را درسال ١٩٨٢ م تشکيل داد. انگاره اين مرکز از موضع کنوني امت اسلامي تفاوتي با انگاره هاي «ندوي» و «مودودي» و«سيد قطب» و « قرضاوي» نداشت . انگاره اشان چنين است:از قرن هفدهم ميلادي سرزمين اسلام با دو هجوم استعماري نظامي و فرهنگي فکري اشغال شد تا جايي که اين تهاجم گسترده توانست خود را در انديشه،عقل،دل و فهم بسياري از فرزندان اين امت تثبيت کند.اين تهاجم با برنامه ريزي دقيق خود،دواثر عمده داشت: دگرگوني فرهنگي در حوزه ي علوم اسلامي و اجتماعي و قطع ارتباط امت با ميراث «سنت»اسلامي اش و تبديل ميراث به دارايي تاريخي اي که به آن ببالند و به افتخارات آن دل خوش کنند. از اين رو اين کنگره و نيز مرکز جهاني انديشه ي اسلامي ونيز درصدد پي ريزي طرح «اسلامي سازي معرفت» بر آمدند وهدفشان از اين طرح آن بود که فرهنگ امت را بر مبناي ميراث اصيل اسلامي و با استناد به فهم صحيح و عميق و دربردارنده ي تجربه ي تاريخي امت در ابعاد مختلف و نيز به مدد فهم نقدي کاشف روندهي فرهنگي و معرفتي و سياسي واقتصادي عصر جديد بازسازي کنند. خواسته ي اينان بازسازي انگاره و يا نگرشي بود که به حفاظت از دين و فرهنگ ويژه امت اکتفا نمي کند، بل افزون براين ويا برمبناي اين، اميد واداشتن امت به نوزايشي ديگر داشت ک زندگي مسلمانان و جايگاهشان را در جهان معاصر تغيير دهد.
با اين حال اين نگره که انديشه ي احيايي اسلامي در مبنا پردازي خود از آن الهام مي گيرد عملاً گامهايي را به جلو تر از آن بر مي دارد، کينه و دشمني نوليبراليستهايي را که از جبر مارکسيستي به جبر ليبراليستي منتقل شده اند، بر انگيخته و مي انگيزد. به عنوان مثال ، استاد معروف دکتر عزيز العظمة بر آن است که، نگرش « اسلامي سازي معرفت» شامل دو گفتمان متضاد است : گفتمان جدال « نزاع » و گفتمان اثباتي . گفتمان نزاع و روشهاي علمي جهاني را به نام تمايز و خصوصيت گرايي نقض مي کند وگفتمان اثباتي،وقايع تاريخ و جامعه را در چهار چوب انگاره اسلامي تفسير مي کند.
من دراين جا قصد بحث در درستي اين يا آن انگاره را ندارم، بل قصد من درانيجا به سخن آوردن دلالت هاي اين جبرها برجهان بيني و خود بيني به هدف فهم بحران فکري اي است که در طول قرن بيستم به درجات متفاوت وجود داشته تا در دهه ي نود قرن گذشته به نشانه ي ناتواني از رويارويي با معماي رابطه با جهان معاصر منفجر شد. احيا گرايان « اسلامي سازي معرفت » معتقد بودند که امت ما برنامه ي معرفتي و تمدني دارد که نشانه هاي آن، آثار حوادث و وقايع تهاجم استعماري و فرهنگي جاري در قرن هفدهم را که در دهه هاي اخير قرن بيستم وخيم شده و حتي به مشکلي داخلي تبديل شده بود و يا نزدکي بود اين داخل را به نفع استعمار و خود باختگي فرهنگي نابود کند، از بين برده است.استاد عزيزالعظمة وقايع اين تهاجم را انکار نمي کند ولي معتقد است که تمدن غربي، تمدن جهاني است وعلم و فرهنگ نيز صبغه اي جهاني دارند، بنابراين تمايز جويي با احيا گرايي نص محور، يا تاريخي، شکلي ديگر از اشکال توهم و خود باختگي است که ضرر آن به ناممکن بودن و نامعقول بودن آن محدود نمي شود، بل اين کار ، روزنه هاي ورود به نو گرايي و جهان گرايي را به روي مسلمانان مي بندد .
تا اينجا مي توان گفت که نگرش محمد عبده در رويارويي با فرح آنطون نگرشي تاريخي بود و نگرش محمد البهي در رويارويي دبا رشدي صالح و چپ گرايان ، نگرشي سياسي و نگرش سيد قطب و قرضاوي، نگرشي مبارزه جويانه . ولي نگرش طرفداران اسلامي سازي معرفت و عزيز العظمة هر دو ـ نگرش فرهنگي و يا عقيدتي است که برچالش بر سر جامعه ودولت درجهان اسالم متمرکز است، هرچند تمام جهان معاصر را ميدان خود گرفته است.